中國的文（wén）明源遠流長、博大精深，其中殯（bìn）葬文化更加具有豐富的內涵（hán），並在人們的政治、經濟、文化（huà）生活中占據重要位置。但是近現代以（yǐ）來，隨著對傳統文化的批判（pàn）和反思、社會生活方式的變遷，殯葬文化在當代已逐漸式（shì）微，殯葬行業逐（zhú）漸淪為社會上不被了解、理解和諒解的行業，逝者的喪葬活（huó）動也（yě）逐漸蛻變為失去了文化內核的物（wù）質處理過（guò）程，不能（néng）不說這是一件令人遺憾的事（shì）。“生，人之始也；死（sǐ），人之終也。始終俱善，人道畢矣。故君子敬始善終。”重新梳理（lǐ）殯葬文化的（de）源流，通過對殯（bìn）葬文（wén）化的揚棄與傳承，結合現代科技技術與人們的生活方式（shì），構建一個科學的（de）殯葬文化體係，既能促進殯葬事業的健康發展，同時也能滿足（zú）廣大人民群眾在喪葬活動中的心理需求與文化需求。

一、儒（rú）家的殯葬（zàng）文化（huà）觀

儒家（jiā）文化在中國的地位與作用，傾江河之水而書寫亦不能盡言。喪（sàng）葬文化在儒家文化中占據著重要地位，與儒家文化的禮（lǐ）紀綱常和孝道觀是相輔相成的。起於孔子（zǐ）、孟子、荀子，以至後世大儒朱熹、王陽明等（děng）人的（de）學說，一脈相承。

1．孔子的殯葬文化觀：慎終追遠

孔子對於生死的看法，主（zhǔ）張（zhāng）“天命（mìng）觀”，這與上古延續下來的（de）宇宙（zhòu）觀相契合。在《論語•顏淵》中，他說道：“死生有命，富貴在天”，就是（shì）孔子對（duì）生死所作的（de）非常明確的定位（wèi）與定性。孔子是篤信天命的人，他說“君子有三畏：畏天命，畏（wèi）大人，畏聖人之（zhī）言。”生死本身屬於命定，屬於先驗決定（dìng）論，但同時孔子也明白的指出（chū）：“不知命，無以為君子”，如（rú）同《易（yì）經》所說的“樂（lè）天知命”。儒家的“知命”，並非“任命”，更非“宿命”。又如《尚書（shū）》所言“知（zhī）人曰哲”，既要知人，也要知命；除了知命以外，當然也要知天。

在《論語•先進》中，子路問如何侍奉鬼神，孔子說（shuō）：“未能事人（rén），焉能事鬼？”連活人都未能侍奉好，談什麽侍奉鬼神呢？！子路繼續問生死，孔子說：“未知生，焉知死？”意思是連活著的時候都不（bú）知道怎麽做的好，何談死後的事情呢！因為，既然“死生有命”，那（nà）就不必去追究死（sǐ）後的世界（jiè），也不必追問什麽時候（hòu）死（sǐ），隻要問現在本身（shēn）的工作與責任，是否已經做好就行了。孔（kǒng）子的告誡意在言外，亦即應先做好本分的責任，如果（guǒ）仍有餘力，再關心死後或者命理之（zhī）事。否（fǒu）則，如果（guǒ）生者的（de）世界都未能有所改進，何必再（zài）去問另外一個（gè）世界？如果（guǒ）君子不能務本，隻求（qiú）幸進，則風氣必大壞，民生也痛苦。所以，孔子所言，“物有本末，事有（yǒu）先（xiān）後”，如果眼（yǎn）前的事做不好（hǎo），如何奢（shē）求以後（hòu）的事情（qíng）能做好，如果“生”都做不好，如何照顧死後來世？所以應以生前現（xiàn）世為先，才符合仁心人道。

孔子的喪（sàng）葬觀是（shì）與儒家的孝（xiào）道（dào）緊密相連（lián）的，他把養生與送死看作同等（děng）重要，甚至更重（chóng）要（yào）。孔子說（shuō）：“事死如生，事亡如（rú）存，仁智備矣。”在《論語•學而》中他又說：“慎終追遠，民德歸厚矣。”意思（sī）是要認真對（duì）待人生（shēng）的結束，要隆重哀悼親人（rén）的（de）逝別。《史記•孔子世家》中借晏嬰的口，佐證了孔子對喪禮的重視。當齊景（jǐng）公問（wèn）政於（yú）孔子時，晏嬰進言道：“夫儒（rú）者滑稽而不可軌法，倨傲自順，不可以為下；崇喪遂哀，破產重葬，不可以為（wéi）俗；遊說乞貸，不可以為國（guó）。君欲（yù）用之以（yǐ）移齊俗，非（fēi）所以先細民也”。意思說儒者都能言（yán）善辯很難用法令來約束；他們高傲自以為是，不（bú）能任為（wéi）下臣使用；他們重視喪禮，甚至可以為此傾家蕩產，這種禮俗不（bú）足以效（xiào）仿；他們不事生產到（dào）處遊說求（qiú）職，是（shì）不（bú）能（néng）用來掌（zhǎng）理國事的。因（yīn）此國君不（bú）能用此來改革齊國的風俗，引導（dǎo）老百姓。

“孝悌”思想在孔子的學說中占據重要的地位。孔子說：“君子篤於親，則民興於（yú）仁。”在他看來，孝道同時具有內（nèi）外（wài）兩重意義，對（duì）內是借以啟發仁心的自覺，對外是借以（yǐ）象征對整個人類社會以及曆史文化（huà）的關（guān）顧。而理想人格的培（péi）養和訓練必須（xū）朝這（zhè）兩方麵努力。在（zài）《論（lùn）語•學初》中，孔子還說：“弟子入則孝，出則（zé）悌，謹而信（xìn），泛愛眾，而親仁，行有（yǒu）餘力（lì），則以（yǐ）學文。”把孝順（shùn）父母、敬重兄弟的道德（dé）修養放在了首位。弟子子遊問何為孝時（shí），孔（kǒng）子（zǐ）回答：“今之孝者，是謂（wèi）能養。至於犬馬，皆能有養，不敬，何在別乎？”就是（shì）說孝道就是啟發自己內在的仁（rén）心誠意，如果對父母隻有物（wù）質奉養而無精神慰（wèi）籍（jí），則與畜牲（shēng）無異。進而，孔（kǒng）子把“孝”與“禮”結合在一起，孝、悌是禮的（de）主要內容。他從孝（xiào）悌（tì）思想出發，認為不患死但應哀死，因而特別（bié）重視、提倡崇祖敬宗的祭禮和葬禮。在回答弟子樊（fán）遲對禮和孝的詢問時，他說：“生，事（shì）之以禮；死，葬之以禮，祭（jì）之以禮。”也就是說在父（fù）母（mǔ）生（shēng）前要嚴格（gé）按照禮節的規定（dìng）行孝，父母死後的葬禮和祭禮也要隆重而莊嚴（yán）。而且他還（hái）規定父（fù）母死後，子女要服三年之喪（sàng）。當弟子宰予認為“三年之（zhī）喪”為期（qī）太久時，孔子非常氣（qì）憤（fèn），責備宰予“不（bú）仁”，說“子生三年，然後免（miǎn）於父（fù）母之懷。夫三年之喪，天（tiān）下之通喪也。予也有三年之愛（ài）於其父母乎（hū）！”意思（sī）是說孩子生下來後的三年是在父母的（de）懷中抱大的（de），故而父母死後為父母服三年喪（sàng）期是情（qíng）理之中的。在《論語•學而》中，孔子（zǐ）進（jìn）而（ér）說到：“父在，觀其誌（zhì）；父沒，觀其行。三年無改（gǎi）於父之道，可謂孝矣。”到後（hòu）來，要求在（zài）三年之內，不飲酒，不（bú）作樂，不婚聚，不訪友，不應試，不做（zuò）官，在外做官遇（yù）“丁憂”（父母之喪）之事（shì），還要離任回鄉守孝三年（nián）。後（hòu）世曆代中，如果為（wéi）官遇到父母之喪，辭官守孝（xiào）已成定（dìng）製，即便皇帝（dì）不準，也需下聖旨稱為“奪情（qíng）”，以（yǐ）“忠君”之名義奪“孝順”之親情。明朝名臣張居正在萬曆年間被（bèi）彈劾時，重要罪狀之一就是說張居正在丁憂之時（shí）不回鄉守孝三年，雖有聖旨“奪情”亦不能掩其非（fēi）。

孔（kǒng）子談到祭祀，說：“祭如在（zài），祭神如神（shén）在。”祭祀祖先，就像祖先在那裏一樣，祭祀鬼神，就像鬼神（shén）在那裏一樣。祭（jì）祀要端莊嚴肅（sù）。孔子的這種精神，是很真摯的，是（shì）一種專注的誠懇。在（zài）《中庸》裏，傳承孔子的精神以（yǐ）後，也明白強調“至誠若神”，並明白指出“唯天地至誠（chéng），故能盡其性。能盡其性，故能盡物之性，能盡物之（zhī）性，則能參天地之化育。能讚天地之化育，則（zé）能與天地參。”所以，孔子的這種至誠（chéng）的情懷恢宏雄偉，能與天地大化（huà）同流，參讚（zàn）化育。當然，孔子強調“祭（jì）神如神在”，重點乃（nǎi）在（zài）追求精神之至誠（chéng）、禮儀之莊重，以此提升（shēng）靈性、淨化人性（xìng），並不在（zài）於對一般（bān）鬼神（shén）的膜拜。也就是孔子所說的“敬鬼神而遠之”，也與他所說的“未（wèi）知生，焉知死”的（de）內涵完（wán）全一致。

孔子的學（xué）說中，最核心的觀念是“仁”字，仁的根（gēn）本要義，在於“犧牲小我，完成（chéng）大我。”孔子說：“誌士仁人，有殺身以成仁，無求生以害仁”，這種精神影響所及，形成中華（huá）民族（zú）數千年來的無數仁人誌士的傳統精神，可謂出於喪葬而超脫於喪葬，出（chū）於生死而超脫於生死。宋朝末年，文天祥遺言“讀聖賢書，所學何事（shì）？孔曰成仁，孟曰取義，惟其義盡，所以仁至。”他以身殉道（dào），為仁義而犧牲，“而今而後，庶幾無愧”。

2．孟子的殯葬文化觀：盡心厚葬的孝道（dào）

孟（mèng）子繼承了孔子（zǐ）的（de）“孝悌為本”的倫理思想，提出“人人（rén）親其親，長其長而天下平。”在《孟子•滕文公（gōng）上》中他說道：“父子有（yǒu）親，君臣（chén）有義，夫婦有別，長幼（yòu）有序，朋友有信”，作為調節人與人之間的相互關係和尊卑（bēi）上下的等級關係。孟子把“仁義忠孝”作為衡量人際關係的（de）標準，極力（lì）主張“入則（zé）孝，出則悌，守先王之道”。同時，在《孟子•離婁上》中還（hái）說（shuō）：“事，孰為大？事（shì）親為大。”“事親，事之本也。”在《孟子•萬（wàn）章上》中提到：“孝子之至（zhì），莫大乎尊親；尊親之親，莫大乎以天下養。為天下女，尊之（zhī）至也；以天下（xià）養，養之至也。”正是在這些理念的基礎上，孟子不僅將“禮”和“孝道”作為喪葬觀的基本內涵，把禮與厚葬等同，而（ér）且還付諸實踐。《孟子•公孫醜章句下》中提到，孟子奉母仕於齊（qí），母卒，孟子派弟子（zǐ）充虞請匠人趕製棺槨，並吩咐棺木（mù）要好，以（yǐ）厚葬他的母親。充虞認為孟子對棺材的要求（qiú）太高、太奢侈，問（wèn）孟子有必要做的這麽精美麽。孟子說：“古者棺槨無度。中古棺七寸，槨稱之。自天（tiān）子達於庶人，非直為觀（guān）美也，然後盡於人心。不得不以為（wéi）悅；無財不以為悅。得之為（wéi）有財，古之人皆用之，吾何以獨不然（rán）？且此為者。無使土親膚（fū），於人心獨無姣乎。吾聞之（zhī）也：君子不以天下（xià）而儉其親。”在孟子看來，厚葬（zàng）並不是為了給人看著美觀，而是隻有這（zhè）樣才算子孫盡了孝心，講（jiǎng）了禮。否則就是不孝。自孟（mèng）子以後，厚葬（zàng）意味著“禮”和“孝”的美（měi）名，影響深遠。

孟子也繼承了孔子的“天命觀”，進而提出“修身立命”的生死哲學。孟子在《盡心（xīn）篇》中闡述到：“盡其心（xīn）者，知其性也。知其命，則知矣。存其心，養其（qí）性，所以事大也。夭壽不貳，修身以俟矣（yǐ），所以立命也（yě）。”孟子在這裏肯（kěn）定人心來自（zì）天心，因此人們（men）若（ruò）能盡（jìn）心盡力，激發潛能，完成自我根本，便能知悉（xī）生（shēng）命真諦，也就能夠“知天（tiān），”知悉天（tiān）心真諦。孟子主張，人們除了應該“知天”，還要能夠“事天”，也就是能夠存心仁厚，養其（qí）正氣，才能以人心事奉天心。在此基礎之上，孟子明確提出（chū）“立命”的觀點。他直（zhí）說人生的壽命，都有定數，或長或（huò）短，定數不二，均來自天命，人們麵對這種（zhǒng）定數，無法變更、無法逃避，隻有（yǒu）勇敢麵對，通（tōng）過每天（tiān）的修身，以待生命責任的完（wán）成，也就是安身立命之道。因此（cǐ），孟子（zǐ）體現了這樣幾重意思，第一種境界是（shì）由孔子而來的“死生有命”，明言生命都（dōu）有定數，都是命（mìng）定天數。第二（èr）種境界（jiè）是（shì）麵對不可知的（de）定數，隻有修身以待，日日修身，時時修身，處處行善，達到心地通達（dá），了無遺憾。第三（sān）種境界是（shì）正因為無法改（gǎi）變（biàn）天命，所以更應該珍惜眼前的（de）光陰，充實每天（tiān）的內容，過好每一（yī）天。所以，孟子提出積極生活的邏輯起點（diǎn）：“修身”。由之演進的是，唯有修身才可（kě）以齊家，唯（wéi）有齊家才可以治國，唯有治國才可以平天下。也就是形成儒家經典的“修齊治平：修（xiū）身、齊家、治國、平天下。”《大學》所載：“古之欲（yù）明明德於天下者；先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；……心正而後身修，身（shēn）修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”也就是（shì）說：古（gǔ）代那些要使美德彰明於天下的人，要先治理好他的國家；要治理好國家的人，要先整頓好自己的家；要（yào）整頓（dùn）好（hǎo）家的人，要先進行自（zì）我修養（yǎng）；要進行自我修養的人，要先（xiān）端（duān）正（zhèng）他的思想；……思想端正了，然後自我修養完善；自我修養完善了，然後家庭整頓有序；家庭整頓好了（le），然（rán）後國家安定繁榮；國家安定繁榮了，然後天下平定。

孟子的修身、立命，進而演（yǎn）變為“養浩然之氣”，這也是（shì）奠定中華民族幾千年璀璨文化的重要精神基（jī）礎之一。浩然之氣化為民族的正氣，至大至剛，愈挫愈（yù）勇，中華（huá）民族幾千年的命脈，形成傲對生死的“天地正（zhèng）氣”。用宋代名將文天祥的（de）《正（zhèng）氣歌》可以對“養浩然之氣”作最好（hǎo）的詮釋。

“天地有正氣，雜然賦流形。下則為河嶽，上則為日（rì）星。於人曰（yuē）浩然，沛乎塞蒼冥。皇路當清夷，含和吐明（míng）庭。時窮節乃見，一一垂丹青。在齊太史簡，在晉（jìn）董狐（hú）筆。在秦張良椎，在漢蘇武節。為嚴將軍頭，為嵇侍中血。為張（zhāng）睢陽齒，為顏常（cháng）山舌。或為遼東帽，清操厲冰雪。或為出師表，鬼神泣壯烈。或為渡江楫，慷慨吞胡羯。或為擊賊笏，逆豎（shù）頭（tóu）破裂。是氣所磅（páng）礴，凜烈萬古存。當（dāng）其貫日月，生死安足論。”

孟子的生死觀（guān）也滲透（tòu）到他對天地的看法中去，也就是他的宇宙觀之中。孟子說：“所存者神，所過者化（huà），上（shàng）下與天地同流”，也就是說從內心存養善根（gēn），即可同化萬物（wù），形成超越性的精神，上下與（yǔ）天地同流。這種超越性，同（tóng）樣體（tǐ）現在他所說的“充（chōng）實之謂美，美而有光輝之（zhī）謂大，大（dà）而化之之謂聖，聖而不可知（zhī）之謂神”。孟子主張對精（jīng）神修養，應循序漸進，先從心靈充實開始，透（tòu）過養氣養心，先充實自我。因為充實自我，而有中心主宰，誠於中而能形於（yú）外，所以展現於外，即有光輝氣（qì）宇、恢宏大度。將這種格局再括而充之，即可稱為“大而化之（zhī）”的聖。這正如宋代宰相張載所言：“大其心以體天下物”。

3．荀子的殯（bìn）葬觀：理性（xìng）的禮義製度

荀子是儒家重要（yào）的代（dài）表人物之一，他也十分重視和強調“禮”在喪葬中的作用。在《荀子•禮論篇》中，荀子說：“禮有三本，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”。禮（lǐ）的（de）三本就是後世所崇拜的天、地、祖先。他又說：“禮者，謹於治（zhì）生死者也。生，人之始也；死，人（rén）之終也。終始俱（jù）善，人道畢（bì）矣，故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道，禮義之文也。夫厚其生而薄其死，是敬（jìng）其有知而慢其無知也，是奸人之道，而倍叛之（zhī）心也。君子以倍判之心接藏彀，猶且羞之，而況以事其所隆（lóng）親乎？故死之（zhī）為道也，一而不可得再複也，臣之所以致重其（qí）君，子之所以致重其（qí）親，於是盡矣。故事（shì）生不（bú）忠厚，不敬文，謂之野；送（sòng）死不忠厚（hòu），不敬文（wén），謂之瘠。”荀子在這裏（lǐ）指出生與死是人生的始與終，兩者（zhě）同樣重要，隻有敬始又慎終才（cái）是君子之道，而厚生而薄死是奸人之（zhī）道。人死了不能再生，因此（cǐ）作為臣子和子孫的後世都（dōu）必須隆重送先人以盡孝（xiào）心，隻有這樣（yàng）做才是符（fú）合“禮（lǐ）”的。荀子還說：“使生死始終如一，一足以為人願，是先王之道，忠臣孝子之報也。”“故喪禮者無（wú）它（tā）焉，明死生之義。送以哀敬，而終周藏也。故葬埋，敬藏其形也。祭祀，敬事其神也。其銘（míng）誄（lěi）係世，敬傳其名也。事生，飾始也。送死，飾終也。終始具而孝子之（zhī）事（shì）畢，聖人之道備矣。使死生終始莫不稱宜而好善，是（shì）禮義之（zhī）法式也，儒者是矣。”在這裏，荀子把（bǎ）孝（xiào）與厚葬聯係起來，認為厚葬才能體（tǐ）現出孝，同時也能體現出“禮”。由於“禮”是（shì）有等級的，故通過（guò）喪禮體現出這種等（děng）級製（zhì）度，所謂的“喪祭械用皆有等宜”。他還說：“君子賤野而羞瘠，故天子棺槨十（shí）重，諸侯五重，大夫三重，士再重，然後皆有衣衾多少厚薄之數，皆（jiē）有翣菨文（wén）章之等，以敬飾之。”他希（xī）望通過這種喪（sàng）葬中（zhōng）的（de）等級關係，達到“生死始終如一”的目的，從而使倫理綱（gāng）常製度成為強化遵循的原則。

在荀子的生死觀中，對儒（rú）家的等（děng）級製度和倫理綱（gāng）常進行（háng）強化的同（tóng）時，在對喪（sàng）葬禮儀更加推崇的同時，也增加了理（lǐ）性的思索，尤其是對於生死與鬼的看法，他認為很多都是心理作用。在《荀子•解蔽（bì）篇》中他強調：“凡觀（guān）物有疑，心中（zhōng）不定，則外物（wù）不清，則（zé）未可定然否也。”也就是（shì）說如（rú）果（guǒ）自己（jǐ）心中沒有定力，則觀察事物也不容易（yì）明了（le）。荀子還說道（dào）：“夏首之南有人焉，曰涓蜀梁，其為人也，愚（yú）而善畏。明月而宵行，俯見其影，以為伏鬼也，仰視其發，以為立魅也，背而走，比至其家，失氣而死，豈不哀哉！”這裏說（shuō）到夏水河口南邊叫涓蜀梁的人，愚蠢而膽小。月夜趕路，低頭看見自己的身影，就以為是趴在地上的鬼魂，抬眼看見自己的頭發，就以為是站著的鬼怪。直到跑回家被嚇死，難道不可悲嗎！荀（xún）子繼續（xù）解釋到（dào）：“凡人之有鬼也，必以其感忽之（zhī）間、疑玄之時定（dìng）之。此人之所以無有而有無之時也”。就是說人在疑神疑鬼之際，必然在精神（shén）恍（huǎng）惚、神誌迷惑的（de）時候做出錯誤的判斷。這正（zhèng）是人們出現以有為無和以無為有之時（shí）的原因。 所以，荀子明白地指出：“人之所以為人（rén）者，何（hé）已也？曰，以其有辨（biàn）也”，“人之所以為人者，非特以二足而無尾也，以（yǐ）其（qí）有辨也。”所以說，人之所以是人，其特點就是有辨別能力，並不（bú）知是兩條腿不長尾巴的動物，而是因為能夠分別真假、明辨是非，並且清楚判斷。像那（nà）位先生在月光下走路，低頭看（kàn）到自己的影子以為是睡覺的鬼，抬頭看到牆上的影子以為（wéi）是站立的鬼，隻敢倒退著回家還被嚇死，毫無分辨能力，豈不真正令人可悲可歎。

荀子還（hái）提到：“祭（jì）鬼在律人，並非事鬼”。他認為祭祀的用意在（zài）表（biǎo）達（dá）思慕的心情。從知識（shí）分子看來，主要在教化（huà）作用，並非真正（zhèng）事奉鬼神。所以他強調（diào）：“祭者，表達思慕之（zhī）情也，忠（zhōng）信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣，荀非聖（shèng）人，莫之能知也。其在君子，以為人（rén）道（dào）也；其在百姓，以為鬼事也（yě）。”另（lìng）外，荀子也拿“三年之喪”來解釋：“三年之（zhī）喪何也？曰稱情而立文（wén），因以飾群別、親疏、貴賤之節，而（ér）不可益損也。故（gù）曰，無適不易之術也。”也就是（shì）說，守喪的根本精神，在於表達（dá）心（xīn）中情分，並且（qiě）化為（wéi）人文禮節。因此，荀子並不讚（zàn）同太悲傷，而主張有所節製；此即其所謂（wèi）：“禮者，節之（zhī）準也（yě）。”而（ér）“義”者，“內節外人（rén），外（wài）節於萬物”。所以“禮”應恰如其分，有所節製，不可怠慢疏忽（hū），也不可過分投入，總（zǒng）之以適中守分為宜。荀子的這（zhè）個觀點和（hé）孔子也是一（yī）脈相承、遙相呼應的。

4．朱熹的（de）殯葬文（wén）化觀：天命人事（shì）的規律

宋朝（cháo）大儒朱熹，是“理學”的代表人物（wù）之一，凡事以“理”為（wéi）主，以“理”衡（héng）量萬物。朱熹曾說：“人受天所賦許多道理，自然完（wán）具無欠缺。須盡得這道理無欠缺，到（dào）那死時，乃是生理已（yǐ）盡，安於死而無愧。”在（zài）這裏，他認為人的生命是上天賦（fù）予的，死亡是生（shēng）理已（yǐ）盡，而謹守上天（tiān）之理可以死而無愧。反映在人生觀上，就是人需要盡心盡力，死而無悔，也正是體現了儒家人文思想的精神。

朱熹雖然早年向佛，但是他的殯葬觀並不讚同當（dāng）時已流傳的佛教的喪葬理念，他曾（céng）強調：“釋氏卻謂人死為鬼，鬼複為人。如此（cǐ）則（zé）天（tiān）地間常（cháng）隻是許多人來來往往，更不由造（zào）化（huà）生生（shēng），必無是理。”在這裏，他反對佛教（jiāo）的輪回（huí）觀（guān），認（rèn）為如果是這樣的（de）話（huà），總是那麽一撥人，在陽世和陰世來來回回，“人死為鬼，鬼複為人”，天地間隻是（shì）一些特定的人，看不到造化生生不息，所以沒有（yǒu）輪（lún）回這個道理。

朱熹早歲也曾學道，他周圍的幾位好友也持道家（jiā）思想，但是朱（zhū）熹在生死觀上並不讚同道教（jiāo）長生之說。他強調：“人言（yán）仙人不死，不是不死，但隻是漸漸（jiàn）消融了（le）不覺耳。蓋他能煉其（qí）形氣，使渣滓都消融了，唯有那些（xiē）清虛之氣（qì），故能升騰變化。”也就是說他認為清虛之氣可經修煉而成，但仍並非真能長生不死。他（tā）的這種說法雖然與現代科學道理有（yǒu）所契合（hé），但是其理論基礎稍顯粗糙，也是與其（qí）時代局限（xiàn）分不開（kāi）的。所以，朱熹認為“說無神仙，也不消得，便有也甚奇異。彼此無相幹，又管他什麽！”他的這個觀點，也是儒家的“敬鬼（guǐ）神（shén）而（ér）遠之”思想的淵藪流長。

5．王陽明的殯葬文（wén）化觀：看破生死知性（xìng）命天理

明（míng）朝大儒王陽明，著名的心學大師，在（zài）中國文化（huà）史和思想（xiǎng）史上都占據重要位（wèi）置。王陽明對生（shēng）死的終極問（wèn）題也有很多感悟，留下很多獨到的看法。在《傳習錄》中，王陽明認為生死之道就（jiù）是“知（zhī）晝夜，即知生（shēng）死”。至於怎麽樣（yàng）才能知晝夜之道（dào）呢？他進而解釋為“知晝即知夜”。那又（yòu）怎麽才能知晝呢？王陽明認為：“汝能（néng）知晝，懵懵而興，蠢（chǔn）蠢而（ér）食。行不著，習不察。終日昏昏，隻是夢晝。惟‘息有養，瞬（shùn）有存’。此心惺惺（xīng）明明，天理無（wú）一忌間斷，才是能知晝。這便是天德。便是通乎晝夜之（zhī）道而（ér）知。更有甚麽死生！”由此可知，王陽（yáng）明是（shì）看破了生死，也超越了生死。林語堂先生著作的（de）《蘇東坡傳》中，寫到晚年蘇（sū）東坡一心（xīn）向道，求長生不（bú）老之途，最後徹悟看破生死即是了無生死，即是長生永駐。這個觀念與（yǔ）王陽明的堪（kān）破（pò）生（shēng）死如（rú）晝夜（yè）的觀念（niàn）也是息息相通的。隻不（bú）過從蘇東坡本人在當時（shí）是否真已超越此境界，亦（yì）可存疑（yí），畢竟林（lín）語（yǔ）堂為後世之人（rén），對王陽明的學說不會陌生，再加上現代科學知識為基礎，以及對不同宗教如基督教、伊斯蘭教的（de）了解，故（gù）而可能（néng）更多的是林語堂的詮釋亦未可知。

王陽明是如何做到看破生死並超越生死的呢（ne）？就是靠充實生，因而超越死。如同（tóng）了（le）解晝，就能了解夜（yè）；若（ruò）能了解生的意義，就已同時超脫了（le）“死”。所以，他強調要能“息有養，瞬有存”，把握生命的每（měi）一時刻，充實生命，完成自我（wǒ），存養天心，然後才能（néng）將此（cǐ）心直通天心，沒有一（yī）息中斷。反之，如果每天不知珍惜生命時光，隻會渾渾（hún）噩噩、昏昏沉沉（chén），即如行屍走肉，生亦如死。王陽明這種積極充實人（rén）生的態度（dù），可以說與孔子的“未知生，焉（yān）知死”的看法一脈相承，與孟子的“盡心則知天（tiān）”的觀點相映成輝，但（dàn）更富有深意。宋朝張載也曾（céng）說（shuō）：“盡性（xìng）然後知，生無所得（dé）而死（sǐ）無所喪。”同樣（yàng），也正是因為有這種通透宇宙的思想，張載也才能夠說出這樣的至理名言：“為天地立心，為生民（mín）立命，為（wéi）往（wǎng）聖繼絕學，為萬世開太（tài）平（píng）。”

王（wáng）陽明認為“誌士仁人”應該“看穿生死”。他說（shuō）：“隻（zhī）為世人（rén），都把生身命子看來太重（chóng），不問生死、不學死，定要宛轉委曲求全，以此把天理卻丟（diū）去了。”他（tā）認為以（yǐ）仁心（xīn）天理為中心主宰最（zuì）為重（chóng）要，如果“忍心害理，何者不為？若（ruò）違了天（tiān）理，便與禽獸無異。便偷生在（zài）世上百千年，也不過（guò）做了千百年的（de）禽獸。”所以王陽明最重要的便是強調要能（néng）夠看（kàn）透“當死不當死”，如若是死，要死有所值。如果當死而怕死，昧了良心，害了天理，這種“偷生”，也不過與禽獸（shòu）相同而已。他認為（wéi）像比幹、龍逢等（děng）賢臣是求仁得仁，“隻為（wéi）他看得分明，所以能（néng）成就得他的仁（rén）。”

同時，王陽明（míng）也曾說：“學問功夫，於（yú）一切聲利嗜（shì）好，俱能脫落殆盡，尚（shàng）有一種（zhǒng）生死觀念，毫發掛帶，便於全體（tǐ）未有融釋處。”也就（jiù）是說，如果一個（gè）人的學問功夫能把一切聲利俗念都（dōu）看破，但對生（shēng）死還有（yǒu）一（yī）絲一毫的牽（qiān）掛，那就是對（duì）全體宇宙生命，還沒有完全（quán）融入參透。所以王陽明（míng）又說：“人於生（shēng）死念頭，本（běn）從（cóng）生身命根上帶來，故不易（yì）去。若於此處見得破、透得（dé）過，此心全體方是行無礙，方是盡性至命之學。”也就（jiù）是說人生麵對生死，要能“見得破（pò）、透得過”，才能真正稱為合“天地萬物（wù）為一（yī）體”的仁心，也才能真正稱為此心與天地大化“行無（wú）礙”，這才算是真正盡性（xìng）至命的成功。此中境界，對精神（shén）修養的啟發，意（yì）義深遠。

王陽明的生死（sǐ）觀念（niàn），是與他創（chuàng）立的（de）“心學”傳統分不（bú）開的，其上承孟子“養氣”之說，並進（jìn）一步（bù）的（de）引申（shēn）發揚，並從孟子所稱的“萬（wàn）物皆備於我，所存者神，所過者化，上下與天地同流”，衍化深入到王陽明的“天地與我同（tóng）體，鬼（guǐ）神與我同體”。具體地說，就是“我是靈明，便是天地神明之（zhī）主宰。天（tiān）沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我（wǒ）的靈明，誰去辨他（tā）吉凶（xiōng）災禍？”所以王陽明認為天地萬物甚至鬼神（shén），本來都經過我心之靈明，融合流（liú）通為一體，沒有任何間隔。他還說：“天地鬼神（shén）萬物離卻我的靈明，便沒有天地（dì）鬼（guǐ）神萬物了；我的靈明離卻天地（dì）鬼（guǐ）神萬物，亦沒有我的靈明，如此便（biàn）人一氣流（liú）通的（de）。如何與他間（jiān）隔得？”這種觀念，從人（rén）的（de）心靈（líng）修養出發，升華為恢宏（hóng）廣闊的生命（mìng）論與宇宙觀的融合。

二、道家（jiā）的殯葬文化觀

道（dào）家思想在我國一直占據重要地位，中國古代諸（zhū）多（duō）名家對道家思想（xiǎng）的（de）重視並不亞於儒學，雖（suī）則（zé）認為儒者為入世之（zhī）說，道者為出世（shì）之學，眾多成功的士人以至王侯將相卻常常是（shì）一隻腳（jiǎo）踏在入世的門檻，另一隻腳（jiǎo）踩在出世的庭院，甚至於在朝（cháo）而若隱者（zhě），所謂“大隱隱於（yú）朝”。道家思（sī）想的精髓在於其宇（yǔ）宙觀（guān），有其獨特的哲（zhé）學體係，而其通達（dá）的宇宙觀反映在生死問題上更是獨具洞見。

1．老子的殯葬文化觀：辯證的養生

老子是道家的創始人，一部《道德經》，短短五千言奠定了其在道家的始祖地位，也闡釋了一個完整（zhěng）的哲學體係，至今影響著（zhe）中華民族的文化結（jié）構。在（zài）老（lǎo）子看來，天下萬物，萬物並作，最後都要回歸它的根源，所謂“夫物芸芸，複歸其根。歸根曰靜，是謂複命（mìng）。”體現在生死問題上，也就（jiù）是中國文化特色的“落葉歸根”。如今中華僑胞遍及四海，但多少僑（qiáo）胞故土難忘（wàng），有條（tiáo）件的在其死後（hòu）仍然歸葬中土，就是因為“落葉歸根（gēn）”的血脈相承。老子所稱（chēng）“各（gè）歸其根”，萬物回複各自根源（yuán），一方麵代表了天地的自然現象，但另一方麵（miàn），同時也（yě）表示了宇宙為萬物之母，人在生老病死之後，自然也回歸大地之母的懷抱（bào）。所以，老子又說：“既知其母，以知其（qí）子，既知其子，複守其母，終身（shēn）不（bú）殆。”他以最親切的母子關（guān）係，比喻大（dà）道與宇宙萬物（wù）的關係；代表（biǎo）一（yī）切宇宙萬物（wù）來自於母親，仍要回到母親那裏，一切落葉到最後還（hái）是回到大地，回到根本。這種樸素的哲學理念和生死觀念閃爍著智慧的光（guāng）芒，更（gèng）契合自然的繁衍。

老子還說：“複命曰常，知（zhī）常（cháng）曰明。不知常，妄（wàng）作凶。知常容，容乃公，公乃全，全（quán）乃天，天乃道，道（dào）乃久，終身不殆（dài）。”所以歸根（gēn）之後的複命（mìng），才能回到常道，才能符合大公（gōng），也才能符合自然，進而（ér）終身沒有（yǒu）任何危險。

在老子的生死觀中，非常強調大道為萬物的最終（zhōng）點，也就是一切萬物的終極歸宿。所以，如論終極關懷，道家的（de）中心（xīn）思想就在於關注人生的最終（zhōng）歸宿。基督教的最終歸宿是天堂，佛教的最終歸宿是涅磐，道家的最終歸宿（xiǔ）“為天下母”，也就是天道。老子強調“道大，天大，地大，人亦大。”人（rén）要法天，然後“地（dì）法天，天法道，道法自然”。所以人（rén）對生死的看法，就應法乎天（tiān）地，順乎自然，一切都是以自（zì）然為最高原則，才能形成其原來的本性（xìng）。什麽是道呢？道在這裏便是一切天（tiān）下之母，同時也是創造萬物的本（běn）源。所謂“無名，天下（xià）之始（shǐ）；有名，天下之母。”然後指出“此兩者，同出而異名，同謂之（zhī）玄。玄之又玄，眾妙之門（mén）”。玄之又玄是指人生精神的不斷提升，在否定之否（fǒu）定中升華，不斷提神於高空，以自然心情流盼萬物（wù），即可領悟眾妙之門，自然也可領悟（wù）生死之門，是一種超越的情懷。

老子認為，真正得道的人是善於攝生的，其精神（shén）很鎮定、冷靜，足以超越任何挑戰與打擊，所（suǒ）以“動無死地”。老子說：“出生（shēng）入死。生之徒十（shí）有三，死之徒十有三，人之生，動（dòng）之死地之（zhī）十有三。夫何故也（yě）？以（yǐ）其生生之厚。蓋聞善執（zhí）生者，陵行不辟（pì）兕虎，入軍（jun1）不被甲兵。兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故也？以其無死地焉。”人們出生之後，能長壽者約（yuē）有百分之三十，短命夭（yāo）折，也約（yuē）有百分之三十，本來可生（shēng），自己踏入死地（dì）的也（yě）有百分之三十（shí）。從（cóng）這點來看，可以知道老子並不認為生死是“定數”。老子（zǐ）很強（qiáng）調“攝生”、養（yǎng）生（shēng）之道，並且（qiě）認為真（zhēn）的（de）有用，足以延長（zhǎng）壽命。這個（gè）觀點在後世的道家中頗（pō）為流傳，中（zhōng）國古代哲學（xué）中很大篇幅也都體現了養（yǎng）生延壽之說。當然，老（lǎo）子強調的“善聞攝生者，陵行（háng）不辟兕虎，入軍不（bú）被甲兵”，隻因（yīn）為“其無死地”。他認為善（shàn）於（yú）養生的人，根本（běn）就不會進入致死的境地。在這裏老子以（yǐ）象征的比（bǐ）喻說明精（jīng）神修養的重要性，能透過深厚的智（zhì）慧（huì），看透人生（shēng）、看穿生死。所以，任何挫折、打擊，對其都無法傷害，反而（ér）能夠愈挫愈勇。清朝（cháo）名臣曾（céng）國（guó）藩，在抗（kàng）擊“太平天國”軍隊之初，連連戰敗（bài），有識者饋其黃老學（xué）說，也就是道家（jiā）的典籍，曾（céng）國藩精研頗悟，奏（zòu）報“屢敗屢（lǚ）戰”，在這種精神的（de）支撐下，亦終扭轉局勢。老子的養生，與後世的煉丹、吐納相去（qù）歧途，其本意是在麵對萬物變幻，麵對生死無常時（shí），能夠效法大道，胸襟豁達，然（rán）後才能看破生死，克服（fú）種種挫折。同（tóng）時，根據道家的養生之道，相信通過自然養（yǎng）生，仍然可以長壽。所以人們要珍惜生命、善養精神，並且順應自然、虛靜淡薄。

老子是自然論者，也是個（gè）相（xiàng）對論者，他（tā）說：“禍兮，福（fú）之所伏；福兮，禍（huò）之（zhī）所倚。孰知其極？其無正。”很多（duō）事情，眼前看著是（shì）禍，但是卻可（kě）能隱藏福音，或（huò）者看著是福（fú），其實隱含禍害，誰知道呢？這是說不準的。老子進一步（bù）指出：“正複為奇，善複為妖。”這是相互轉化（huà）的。他提醒（xǐng）到：“人之迷，其日固久”，人們對此冥頑（wán）不靈已經很久了，隻有聖人（rén）才（cái）能參透、看（kàn）破。對生死的辯證關係，也應如此看待。因為，生死如同禍福，也是相依相存的。在（zài）生命的每個階段，都可能隱藏（cáng）著死的因素。但在死地之中，同時也有生（shēng）的機會。老子（zǐ）也說“置之死地而（ér）後生”，正是如此。

老子（zǐ）還說：“堅強者死之徒，柔弱（ruò）者生（shēng）之徒”，並明確指出“強梁者不得其死”。就是說人凡是僵硬的、逞強的，都是會帶來（lái）死亡的，凡是有彈性的、懂（dǒng）得伸縮的，才是屬於（yú）生存的。凡是強大的，反而居於下位；凡（fán）是柔弱（ruò）的，反而處在上麵，亦即所說的“天下莫柔弱（ruò）於水（shuǐ），而攻堅強（qiáng），則莫之能勝”。當然，老子強（qiáng）調的不是一味的軟弱，而是能和氣和諧。此所以為老子說的“萬物負陰而抱陽，衝氣以為和。”也就是能夠剛柔並濟、陰陽（yáng）和（hé）諧。衝氣以為和，就是（shì）要（yào）能（néng）求得平衡和諧，就是陰陽（yáng）兩氣在互動中，不斷（duàn）的創（chuàng）造、繁衍出萬物。體現在人世間，就是（shì）如若有衝突，也要能理性互動，取得動態中的平（píng）衡點（diǎn），才能真正和諧並存。這些都是（shì）辯證統一的。

2．莊子的殯葬文（wén）化觀：悠然（rán）自得的命運

作為道家的（de）代表人物之一，莊子與老子並列，老莊之稱（chēng）也為道家的別稱（chēng）或者同義。如果說老子的殯（bìn）葬文化觀是自然論者，那麽莊子的殯（bìn）葬文化觀可以說是宿命論者，一個自然主（zhǔ）義的（de）宿命論者。

在《莊子•大宗師》中，明確（què）指出：“死生，命（mìng）也”，莊子強調，“其猶夜旦之常，天也；人之所有（yǒu）不得（dé）與，皆物之情也”。在他看來，人生有生（shēng）死，就如自然（rán）有（yǒu）晝夜之（zhī）分，也如同萬物有自然規律，都屬於客觀變化，並非人自身意願所能轉移，而是萬物的常情（qíng）。進而，莊子認為，不但生死是有命的，富貴、貧窮、毀譽也都是有命的。在《莊子•德充符》中，他提到：“死生、存亡、窮達、貧富、賢（xián）與不肖、毀譽、饑渴、寒暑，事之變也，命（mìng）之行也。”他認為這（zhè）一切都是造化（huà）安（ān）排好的，自然的寒暑、生理的饑渴，與命理的（de）生死、窮達、貧富，都等量齊觀，均看成自然與天命，得欲（yù）何（hé）歡，失欲何懼。

莊子認為，死生隻是一體之兩麵，生與死都相通。在《莊子•知北遊》中，莊子說：“死生有待耶？皆有所一體。”死和生並沒有區（qū）別。並且（qiě）是“死也（yě），生之始；生也，死（sǐ）之徒，孰（shú）其紀？”也就（jiù）是說生是死的承繼，死是生的開始，誰又知道其中的規律呢。莊子強調，對生死要超（chāo）乎其外；隻有（yǒu）看（kàn）破生死、看透身（shēn）後（hòu）的（de）世界，沒有人間各種煩惱，不為生死而憂心。此其所（suǒ）謂：“死，無君於（yú）上，無臣於下，亦無四時之（zhī）事，縱然以天地為春秋，雖南麵王樂，不能遏也。”他（tā）認為死後的世界，其快（kuài）樂比麵南稱王還要有過之而無不（bú）及，曠然達觀。所以，死生一體，麵對死亡，根本不用焦慮。“若死者為徒，君又何患？故萬物一也。視其所美者為神奇，視其惡（è）者為臭腐，臭腐複化為神奇，故曰：通天下一氣也，聖人複歸一。”死生一體，萬物一體。他推崇這種觀念，不遺餘力，甚（shèn）至說：“孰知生死存亡之一（yī）體者，吾與之（zhī）友。”在（zài）《莊子•大宗師》中（zhōng）說道：“夫大塊載我以形，勞我以生，俟（sì）我以老，息我以（yǐ）死，故善吾生者，乃所以善吾死（sǐ）也。”以生為（wéi）善，也要以死為善。他又認為：“今（jīn）一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉？”既然（rán）看出天地是大熔爐，造化是大鐵（tiě）匠，那往哪裏去還不是一（yī）樣呢。此中智慧（huì），視生死如一，融入大化，豁達胸（xiōng）襟，悠然自得。

莊子（zǐ）認為：“生之前無始，死之後無終”。生之前（qián），推到極致（zhì），隻（zhī）能是無；死之後，也隻是無。在《莊子•齊物論》中提（tí）到：“有始也者，有未始有始也者；有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有（yǒu）未始有無也者，有未始（shǐ）有夫未始有無也（yě）者。”層層（céng）追溯（sù），最後隻能是（shì）“無”。整體宇宙生命如此無窮無盡，人的生死，均（jun1）出入其中，同樣無始無終。所以，對於莊子來說，人生如能看穿（chuān）這個道理，便能領悟“天地與我並生，萬物與（yǔ）我合一”的至理，即可與天地萬物並生為（wéi）一，那又何必在乎短暫的生死呢！

莊子經常用“真人、至人、神人”來比喻理想的精神人格，而這些人的共同特點，都是（shì）能超越生死。在《莊子•大宗師》中這樣形容真人：“古（gǔ）之真人，不知悅生，不知惡死。”對於生死大事，完全能（néng）淡然視之。“其出不欣（xīn），其入不距，翛然而往（wǎng），翛（xiāo）然而來而（ér）已矣。”對生並不欣喜，對死也不排斥（chì），如同翩（piān）翩而來，翩翩而去，似如徐誌摩先生所雲：“輕輕地我（wǒ）來了，正如我輕輕地走。”對於“至人”，更因其能超越生死，連（lián）生死都無法對其（qí）動搖，更何況世俗厲害，其（qí）心中至為沉著、至為冷靜、至為超越，對任何變化（huà）都不驚（jīng）。莊子說：“至人神矣（yǐ）！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒， 疾雷破山、風震海而不能驚。”至人超越於四海（hǎi）之外（wài），超越於生死之上。“若然者，乘雲氣（qì），騎日月，而遊乎四海之外。死生無變於己，而況利害之端乎！”對於“神人”，莊子更將其（qí）形容為沒有任何外物可以將其傷害，大（dà）洪（hóng）水泛濫（làn）也不能（néng）淹死，大（dà）旱烤幹金石土山也不能讓他覺得熱，所謂“之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺（nì），大旱金石流、土山（shān）焦而不熱。是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事！” “真（zhēn）人、至人、神（shén）人”共同精神的特點，就是都有（yǒu）最高的超（chāo）越精神，足以自提（tí）至高空（kōng），俯瞰人間一切萬象，如此跳出人生看人生，以超然冷眼觀看生死，才能產（chǎn）生精神上的大鎮（zhèn）定與（yǔ）大冷靜，根本不受任何（hé）喜怒哀樂的影響（xiǎng），也不會受生生死死的（de）俗務（wù）所牽（qiān）掛。

莊子以夢解人生，流傳古今。他認為隻有大覺的人，才知道人生一輩（bèi）子，其（qí）實隻是一場大夢。隻有愚蠢的人，自以為清醒，什麽都知道（dào），其（qí）實（shí）都被命運掌握。天天關心什麽君、民、社稷，其實隻是夢（mèng）中注定的幻境（jìng）。“愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固矣（yǐ）！”看似掌控蒼生，影響眾生，其實本（běn）身才被命運掌握，如同夢中不知做夢（mèng），等到醒來後才知道（dào）是夢，但又有時（shí）不知何者為夢，何者為真。莊子說：“昔者，莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自（zì）喻適誌也（yě）與！不（bú）知周也。俄然覺，則遽遽然周也。不（bú）知周（zhōu）之夢為蝴蝶，蝴（hú）蝶（dié）之夢為周也？”這可算是中國思想史上飛出的最著名的（de）一隻蝴蝶了。到底是蝴蝶做夢變成了莊子，還是莊子做夢變成了蝴蝶呢？我們討論的莊子的文字和思想，是蝴蝶在夢中著述的麽？我（wǒ）們所（suǒ）看到的翩翩飛翔的蝴蝶，是不（bú）是走進了莊子的夢境？

《莊子•至樂》載：“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。”惠子問（wèn）莊子為什麽妻子死了不哭反歌，莊子答道：“察其始而（ér）本無生，非徒無生而本無形（xíng），非徒無（wú）形而本無氣。雜乎芒忽（hū）之間，變而有氣，氣變（biàn）而有形，形變而有生，今又變而之死，是（shì）相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我（wǒ）嗷嗷然隨（suí）而哭（kū）之，自（zì）以為不通乎（hū）命，故止（zhǐ）也。”最早並沒有他的妻（qī）子，無生無形，直到有氣化而有（yǒu）形，有了生命，但到死了，是與春夏秋冬四（sì）季變化一般的從無（wú）到有，從（cóng）有到無，從生到死，從死（sǐ）到生，他的妻子已經安於天地之間，為什麽還要嗷嗷號哭呢？所以不哭。“鼓盆而歌”是莊子留下的又一（yī）段曠達的悲歌，然悲者為我輩之愚思，曠達為莊子的（de）心境。當莊子撐開他那智慧的傘，是否為（wéi）我們遮蔽了堵（dǔ）塞思索的風雨。

莊子自己也要死了，弟子要把他厚葬（zàng），莊子則要求置於荒野即可。他說：“吾以天（tiān）地為棺槨，以日月為連璧，星辰為（wéi）珠璣，萬物為為（wéi）齎送。吾葬具豈不備邪？何以加此？”弟（dì）子們還擔心：“吾恐烏鳶之食夫子也。”莊子卻說：“在上為烏鳶食，在下為蟲蟻食，奪彼與（yǔ）此，何其偏也？”他再次說明胸襟要豁達，要能提升精神於無限的高空，甚至高（gāo）過扶搖直上而九萬（wàn）裏，以至於“天之蒼蒼，其正（zhèng）色邪？其遠而無所至極邪？其視下（xià）也，亦若（ruò）是則已矣。”在這樣的高度俯視萬物，也（yě）就（jiù）可以明白他以天地為棺木，用星辰作（zuò）裝飾，以日月來點綴（zhuì），萬物都是陪葬了。一（yī）切貧富、得失、生死，已然化為一體。

莊子可謂最灑脫浪漫的思想家，一（yī）如（rú）李白可謂最（zuì）飄逸（yì）自（zì）如的詩人，亦如莫紮特可謂最渾然天成的音樂家，其生死之達觀，一如其人其思之曠逸，酣暢（chàng）淋漓而盡致！

三、佛教的殯葬（zàng）文化觀

佛（fó）教起源於印度，約在西漢時流傳入中國。最初在上層流傳，至魏晉南北朝時已在民間盛行。唐朝杜牧（mù）詩句有“南朝（cháo）四百八十寺，多少（shǎo）樓（lóu）台煙雨中”，亦可見此。

佛教（jiāo）的生死觀念最重要的是（shì）認（rèn）為人是（shì）有靈魂的，人死但是靈魂不死，而且還可以再生人世，具體體現就是（shì）因果報應和（hé）輪回觀念。佛教認為任何（hé）一種有生命的個體在獲得解脫前都要依十二因緣和三世構成“三（sān）世二重因果”規（guī）律，在“三世”和“六道”中生死輪回（huí），永無（wú）終期。“三世”即為過去世（shì）、現在世、未來世。六道又名六趣，指眾（zhòng）生依據生前（qián）善惡行為，即“業”。也就是一切身心活動而有六（liù）種輪回轉生趨向，即地獄（yù）、餓鬼、畜生（shēng）、阿修羅、人、天。佛教認為的最高境界是“涅磐”，即（jí）擺脫十（shí）二因緣，跳出輪回，以求解脫。

希臘（là）哲學也曾體（tǐ）現出和佛教靈魂不滅說遙相呼應的觀念，柏拉圖曾經說：“靈魂是不滅（miè）的，靈魂不會偷走任何一件（jiàn）肉體之物，因為靈魂一生裏麵，並不主動與肉體協同，而是避開肉體，一直集中在自身之上，並且（qiě）不停練習，其真（zhēn）意在於練習坦然就死，或者也可以稱為死亡的練習（xí）。”蘇格拉底也曾經對反對他的（de）人說：“到底是你們所處的世界美好呢，還是我將要前往的世界美好呢（ne）？你們很難分別（bié）。”他相信有一個（gè）永恒而美好（hǎo）的世界，所以絲毫不懼（jù）怕死亡。佛教在相信靈魂不滅時，與西方哲學不同的是相信靈魂是可（kě）以轉型的，它的歸宿（xiǔ）是根據他在這輩子（zǐ）的功過善（shàn）惡表現來決定的，根（gēn）據六（liù）道輪回來轉（zhuǎn）變。因而，佛教的生死文（wén）化引（yǐn）導人活著的時候向（xiàng）善修行，死後可以到極（jí）樂世界（jiè），得道涅磐。

佛教經典浩瀚如煙海，內容博大精深，在我國民（mín）間膾炙人口的孫（sūn）悟空、豬八戒等人物來自古典名著《西遊記》，其故事原型亦取自唐朝高僧玄奘法師到印度取經之說。但（dàn）是，佛教也有（yǒu）很多通（tōng）俗淺顯的故事，通過生（shēng）死（sǐ）的傳說，體現了佛教的教義。

文殊為四大菩薩之一，掌管智（zhì）慧（huì）權。有位居士欲見文殊，選擇了一個（gè）吉（jí）日，大設飲（yǐn）食布施，並且擺設了一個高大的座椅，放在首位，等候文殊菩薩。結果（guǒ），宴（yàn）會開始之後，竟然有個又髒又醜的老人，大模大樣的（de）走（zǒu）向高椅，並且（qiě）旁若無人（rén）般坐了上去。這個居士看了很生氣，立刻把他趕下來。老人被趕之後，再坐上去，又（yòu）被趕下來，共有（yǒu）七次。等宴會結束（shù）後，這位居士到佛（fó）寺點燈燒香，再次誠懇拜祭，希望能早日見到（dào）文殊。結果，當天晚上居士就夢到（dào）一個聲音對他說：“你怎麽有眼不識文殊呢？今天你已經趕走文殊七次了。文殊菩薩之道，就在平（píng）等心，所以他特別去測驗你（nǐ）是否能用平等心待人，你這樣勢利眼，怎麽能見到文（wén）殊（shū）呢？”這個故事強調佛教的“眾生平等”，唯有這種平等心，才能領悟善的知（zhī）識，並能進一步（bù）看出生死也平等（děng）。連生（shēng）死都（dōu）能用平等心看破，更何況（kuàng）對貧窮勢（shì）利呢（ne）！

《雜譬喻經》中載，從前有位賢者，一生信佛，後（hòu）患重病，不治而亡。其妻極為哀痛，久（jiǔ）久不能自（zì）拔，經常用很（hěn）多（duō）美食上供。賢者在天上看到這種情況，覺得太過愚癡，也深（shēn）感憐（lián）憫。所以，就化作牧（mù）童，到田間喂牛，忽（hū）然間牛猝然倒地而亡（wáng），牧童也頓時大哭，並且（qiě）仍然喂牛吃草，引起很多人圍（wéi）觀，並且笑他太傻，牛都已經死了，還怎麽喂吃草呢？何必太傷心？這時，賢者的妻子、孩子也聞訊而至。這個牧童就回答說，他才不傻，牛雖然死了，但起碼還看的見牛。然（rán）而，這位賢者早就死了，遺骨已經埋到地下（xià）了，妻子還要供奉，還這麽傷心，難道死者枯骨能有知麽？賢者的妻子和孩子頓時被點化，擺（bǎi）脫了哀慟。這個故事提（tí）醒（xǐng）人們，應早日脫離消沉與悲情，早日用心積極的修佛（fó）與行善，才是紀（jì）念先人的（de）正道。

《六度集（jí）經》中有個故事，佛在做菩（pú）薩的時候，有次靜心修道，忽然衣服裏麵跑進一隻虱子，佛抓（zhuā）到（dào）了這（zhè）個虱子，但心生悲憫，並沒有捏死，而是輕輕地（dì）放在旁邊枯（kū）骨上（shàng）。結果，虱子飽飽的在枯骨上（shàng）吃了（le）七日，七日之後（hòu），虱子也壽終了。經過多世之後，菩薩修成了佛。有次（cì）率弟子傳教，卻（què）碰到大雪（xuě），在大雪中，根本沒有任何人家。此時，忽然看到一座大院，有位長者等候布施，並（bìng）且為佛及眾弟子提供了熱情的布施。第七天快結束，大雪仍未停，佛堅持（chí）應離（lí）去。等回到（dào）僧舍，弟（dì）子迷惑不解。佛便差遣阿難回到原來的大院（yuàn），結果連仆人都態度傲慢，判若兩（liǎng）人。阿難問佛，何以如此？佛回答，因為，這原來（lái）是當（dāng）年的虱子成（chéng）了長者（zhě），所以（yǐ）盡心報七日之恩；等七日之後，報恩心意已經了結（jié），自然沒（méi）有原來態度。眾弟子才恍然大悟。這個（gè）故事顯示了佛教的（de）輪回說和因果論，提醒世人，有生之年，應（yīng）該兢（jīng）兢業業，愛護眾生（shēng）。即使對小生（shēng）命，也要有悲憫之心，才能種善因、結善果。

佛教作為一種“了生死之學”，非常重視臨終關懷（huái）。明朝憨山大師說（shuō）：“從上古人（rén）出家本為生死大（dà）事，即（jí）佛祖出世，亦為（wéi）開示本大事（shì）而已，非於生死之外別有佛法，非（fēi）於佛法外別有生死。”世俗之人在人生狀態上各有不同，所遭遇的（de）人生（shēng）事件各有不同，但惟有生死是相同的，眾生平等，都要經曆這個過程。佛教（jiāo）於臨終（zhōng）關懷的重視，力求使世人擺脫麵臨死亡時候的痛苦和恐懼。《西藏生死（sǐ）書》中，對臨終者的正確態度有（yǒu）充（chōng）分詮釋。“現在臨終中陰已經降臨在我身上，我將放（fàng）棄一切（qiē）攀（pān）援、欲望和執著，毫不散亂地進入教法的清晰覺察中，並把（bǎ）我（wǒ）的意識射入本覺的（de）虛空（kōng）中（zhōng），當我離開這個血肉和合的軀體時，我將知道它是短暫（zàn）的幻（huàn）影。”也就是說，臨終（zhōng）者在臨（lín）終前那一刹那，應自我認清，原先血肉之軀，隻是（shì）短暫幻影。如果本（běn）人（rén）做不到，其家屬（shǔ）應該有責任幫助其完成，才能（néng）助其向極樂世界往生。

直到現在（zài），民間喪葬禮儀中也多少帶有佛教於生（shēng）死說上留下的印痕。如七七齋就是為死者祈（qí）福的佛事之一。即（jí）每隔七（qī）天為一個忌日，祭奠一次（cì），到七七四十九天為止。這同佛教教義有關，佛教（jiāo）認為人生有六道流轉，在死與生之（zhī）間有一個“中陰生”階段，在陰間尋求生緣，以七天為一期，七個七天必轉生一處。因此就有了“七七齋”的喪俗，並且與中（zhōng）國傳統的魂魄觀念有相同之處，得到迅速傳播施行（háng）。

諸多名家對佛教學說並（bìng）不（bú）排斥，甚至有身體力（lì）行者。宋朝文學家蘇東坡便經常與僧（sēng）佛往來，如佛印等僧人就是他經常交往的好友，其名“東坡”亦（yì）是“東坡（pō）居士”的簡稱，甚至替（tì）代了其原名而（ér）更為（wéi）天下所（suǒ）知（zhī）。現代文化大師李叔同，曾寫（xiě）下優美的詩句傳誦至今（jīn）：“長亭外，古道邊，芳（fāng）草碧連天。晚風拂柳笛聲殘，夕陽山外山（shān）。天之涯，地之角，知交半零落。一斛濁酒盡餘（yú）歡，今宵（xiāo）別（bié）夢寒。” 於39歲在杭州（zhōu）虎跑（pǎo）定（dìng）慧寺出家，號弘一法師。弘一大師（shī）曾言（yán）：“若病重時，痛苦甚劇者，切勿驚惶。因此病（bìng）苦乃宿世業障，或亦是轉未來三（sān）途惡道之苦，於今生輕受，以速了償矣。”

四、哀傷撫慰與臨終關懷

古希臘哲學家說：“死不是死者的不幸（xìng），而是生者的不幸。”哀傷撫慰就是為了解決因死亡事（shì）件所帶來的這種“生者的不幸”，負責幫助遺屬合理地紓解悲傷情緒（xù），使之（zhī）順利過渡到日常生活（huó）狀態。哀傷撫慰也就是協助（zhù）人們在合理事件內，引發正常的悲（bēi）傷（shāng），並健康地完成悲傷任務，以增進重（chóng）新開始正（zhèng）常生活的能力。顯然，哀傷撫慰是一種針對死者家屬（shǔ）的一種關懷倫理學。它突出的是人性的關懷和（hé）心靈（líng）的撫慰。需要注意的是，哀傷撫（fǔ）慰並不是幫助遺屬（shǔ）克（kè）服和（hé）抑製悲傷情緒，而是合理地紓解遺屬（shǔ）的悲傷情緒，以免影響其健康以及帶來其他不幸。“悲傷”並不一定是消極的東西，尤其是（shì）和死亡事件相聯係的悲傷。悲傷往往是主體因死亡事（shì）件而誘（yòu）發的不自覺的反省（shěng）所伴隨的一種心理情緒反應。

臨終關懷又稱安寧照顧、善終服務、姑息照顧（gù）等，是指對生命臨終病人及其家屬的生活護理、醫療護理、心理護理、社會（huì）服務（wù）等全方（fāng）位的關（guān）懷照顧，譯自英文hospice，美國（guó）國立圖書館對（duì）此解釋為對臨終病人及（jí）家屬提供姑息性和支持性的醫護措施。臨終關懷的（de）特點是強調對（duì）症（zhèng）狀和疼痛的控（kòng）製，讓（ràng）患者（zhě）在家中或者（zhě）像家一樣的環境裏，舒適地、有尊嚴地度（dù）過自己生命中的最後一段時光（guāng）。也可以說，從人之常情、人之（zhī）親（qīn）情和一個人日（rì）常生（shēng）活的基本需（xū）求甚至一個人性格特征和職（zhí）業特點出發去滿足其心底的最（zuì）後的願望，就（jiù）是（shì）具體的臨終關懷（huái）。

近現代（dài）科學的發達，對（duì）人的生命和死（sǐ）亡的認識更多地脫離（lí）了原始社會以至中古社會的蒙昧和膜拜（bài），更加凸顯其物（wù）理（lǐ）特（tè）性（xìng）。尤其隨著無神論、唯物論的普及（jí）和得到更多人的認同，生命以及（jí）死亡亦逐漸回歸其自身麵目。但是，死亡（wáng）對（duì）於死者本人，喪葬對於其親屬，依然也不可能完全擺脫其痛苦和恐懼的過程和感受。現代醫學的發達，尤其是現代心理（lǐ）學作為一門獨立（lì）科學的發展，使人們認識到對死者及（jí）其親屬進行心理撫慰是可行的和必要的，其意義重大（dà），使死者安得（dé）其所，使生者（zhě）心境回歸正常。

傳統殯葬文化中的殯葬文化觀念也很（hěn）重視哀傷撫（fǔ）慰和臨終關懷，結合現代醫學以及心理學進行發揚光大（dà），是照（zhào）料（liào）逝者及其親屬的文（wén）化（huà）源泉和知識力量。儒家（jiā）的倫理思想也在覺察出自然生命的有限性以及死亡的不可抗拒之後，通過人生命道德追（zhuī）求的出口解決生命的意（yì）義問題，使（shǐ）人坦然麵對死亡。從而使人的（de）有限價值，化為超（chāo）越（yuè）死亡的永恒（héng）價（jià）值。《孟（mèng）子•告（gào）子上》所（suǒ）說（shuō）：“魚，我所欲也（yě）；熊掌，亦我（wǒ）所欲也，二者不可得兼（jiān），舍魚（yú）而取熊掌者也。生，我所欲也；義，亦我（wǒ）所欲也（yě），二者不可（kě）得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為苟得（dé）也。死亦我所惡，所惡（è）有甚於死者，故患有所不避也。如使人之所欲莫甚於生，則凡可（kě）以得生者何不用也。使人之（zhī）所惡莫甚於死者，則凡可以避患（huàn）者何不為也！由是則生而有不用也；由是則可以避患而有不為也。是故所欲有甚於生者，所惡有（yǒu）甚於死者。非獨賢者有是心（xīn）也，人皆有之，賢者能勿（wù）喪耳。”所以，死亡（wáng）雖然是所厭惡的，生命（mìng）雖然是追求的，但是（shì）有更高層次的（de）道德目標，那麽自普（pǔ）通人以至賢者，其（qí）追求都應該是舍生取義。孔子（zǐ）也說，“朝（cháo）聞道，夕死可矣！”認為一個人（rén）能夠用自己的生命（mìng）去實踐（jiàn）道德，充分覺察出道（dào）德的永恒意義，那麽當他麵對死亡時，就會發現死亡並不可怕，能夠坦（tǎn）然麵對。

道家的先哲對生死的通達建立於對生死的超越，從而使逝者及其親屬正視死亡（wáng），超越死亡，比如莊子可以鼓盆而歌，可以放浪骸骨於天地之間，彰（zhāng）顯了道家對生死的感悟和探索，契合了減輕哀（āi）傷、撫慰心靈，生者平靜（jìng）、逝者從（cóng）容（róng）的（de）境界。道家的這種殯葬文化（huà）觀，與現代心理學的努力方（fāng）向是契合的，同時更具有（yǒu）不同尋常（cháng）的（de）特有的審美價值生存方式（shì）。這也決定（dìng）了道家在實踐層麵能夠真正地直麵死亡，笑傲（ào）死亡，並從心靈上、精（jīng）神上予以徹底超越，從（cóng）對死亡（wáng）意義的領悟中消除對死亡的恐懼，進而獲得逍遙的人生。也（yě）正是（shì）因為有了這樣一份逍遙，他們（men）崇尚自然，崇尚無為，注重生命的（de）個體價值，追求一種能夠消除個體與自然、與他（tā）人、與自身分（fèn）裂的和諧，追求理（lǐ）想人格，從而獲得完（wán）全自（zì）然的自由精神，最終達到（dào）對生死的徹悟與解（jiě）脫（tuō）。道家的這些思想，結合現代的（de）心理學的理念和方法（fǎ），對臨終病人的關懷中（zhōng）和對逝者親屬的撫慰（wèi）中，都（dōu）能起到很（hěn）好的效（xiào）果，讓人覺得達觀而自然，猶如“繁花一（yī）夢化蝶飛，輾落塵泥香如（rú）故（gù）”。

佛教（jiāo）在（zài）長期發展中，更是積累了豐（fēng）富的臨（lín）終關懷的精神資源，並且有許多具體的臨終關懷的操作。人最關心的（de）是從何處而來、往何處而去，對死亡的（de）恐（kǒng）懼即來自不知往（wǎng）何處而去以及茫然的虛空。佛家的輪回觀念解（jiě）決了從何處而來（lái）、往何處而去的問（wèn）題，認為死亡即是往生，進入生命（mìng）的（de）下一個輪回。《中阿含經》雲：“命終無常，死喪散盡，壽盡破壞，命根閉塞，是名為（wéi）死。”佛家的生（shēng）死觀可以讓（ràng）逝者透悟生（shēng）死，理解佛法，從而擺（bǎi）脫恐懼和怨恨，身心兩安（ān）。佛教的各種儀式如七七、放焰（yàn）口、做道場等等，更（gèng）是具有實際的操作意義，從而在某種層麵減輕了逝者的臨（lín）終痛苦，以及其親屬的哀（āi）傷情懷，達到（dào）臨（lín）終關懷和哀傷撫慰的作用。現代（dài）社會中，雖然未必（bì）以宗教的儀式履行死亡的程序，但如佛教的這些理念（niàn）是可以借鑒和運用的，也是與現代心理學（xué）和哲學的發展不謀而合的（de）。耶魯大學的魏斯醫生在其名著《前世今生》中，提（tí）供了很多科學根據，非常值得重視和參考，對於心理治療法，很（hěn）有幫（bāng）助（zhù），該書就是依據佛教的輪回（huí）與因果說而著述的。

五、構建和諧的（de）殯（bìn）葬文化觀

人類社會的發展以（yǐ）文明進步為標誌（zhì），人類文明的進展是以人對自身不（bú）斷深入的認識來實現的，而人類對自身的認（rèn）識來源於對人的生死認識理念的不斷領悟和理解作為進程的。重視人的價值，體現（xiàn）人生的意（yì）義（yì），既是貫徹（chè）人類社會文明發展（zhǎn）進（jìn）步之追求的落腳點，也是人類智（zhì）慧哲思的升華。現代和諧的殯（bìn）葬文化觀（guān），應（yīng）以更（gèng）能（néng）體現人生命的價值，體現對生命的敬畏，對生命的敬重來實現，是對（duì）逝者與生者的雙重尊重與雙向撫慰，逝者更有尊嚴，生者（zhě）更受（shòu）感染，通過高尚的生命意識和聖潔的喪葬理念（niàn）感受到生命的可貴，從而更加珍愛生命，更加熱愛生活。

殯葬文化的演變與經濟、社（shè）會、文化的發展相適應，並隨著經濟、社會、文化的不斷進步而進步。傳統殯葬文化中（zhōng）盛行的“薄養厚葬”觀念，與農耕社會經濟水平低下，人們普遍處於脆弱的生存線附（fù）近（jìn）的物質保障水（shuǐ）平有關，物質基礎（chǔ）決（jué）定了贍養的水（shuǐ）平。厚葬（zàng）的觀念（niàn）維係了古代宗法製度的倫理理念（niàn），維（wéi）係以孝文化（huà）為基礎的喪葬（zàng）儀式的德化教育功（gōng）能。進入現代社會所提倡的“厚養（yǎng）薄葬（zàng）”，則既與近（jìn）現代科學發展（zhǎn）對生死觀念物理化而帶來對傳統殯葬文（wén）化的揚棄有關，也與現（xiàn）代社會、文化領域以唯物論為指引的哲學理念的價值觀相呼（hū）應，薄葬是對死亡和死者物理化處理的邏輯演（yǎn）繹（yì），厚養則與工業化時代社會生（shēng）產效率提（tí）高從而經濟發展水（shuǐ）平更高、物質保障水平提升相映襯。反思這一觀念（niàn），忽略人的精神價值（zhí）和人的生命意（yì）義，也使社會大眾心理對死亡無所畏懼（jù）以（yǐ）至對生命無所敬畏，更有甚者，對生命的價值無所尊重，從而其消極（jí）因素不同程度地影響了價值觀的完善與（yǔ）升華。對於人來說，重生也應（yīng）重死（sǐ），生與死是一個硬幣的兩麵，是（shì）相輔相成、相生相克從而和諧統一的。無生即無死，無（wú）死亦無生。生命的誕生是重要的，生命的逝（shì）去同樣重（chóng）要，都是對人生（shēng）命價值的展（zhǎn）示和體現。從這個意義上來（lái）說，重視逝者的人文關懷，重視對生命逝去的尊重和敬畏，是非常必（bì）要，也是（shì）非常（cháng）重要的。對（duì）死（sǐ）亡的重視，某種程度上來說（shuō），也是從理念（niàn）、情感、道德、倫理等諸多方麵體現人類文明進步（bù）的（de）標尺。從這個意義出發，現代意義的殯葬文化（huà），宜提倡厚養（yǎng）厚葬，或者稱為厚養重葬，葬的“厚”或（huò）者“重”應該體現在精神層（céng）麵的重視，並不是體現在物質上的揮霍或者儀式上的繁冗，而是體現社會（huì）各界及（jí）逝者親屬對逝者生命自（zì）身的（de）敬畏和尊重，體現對（duì）生命價值本身的敬重，更加彰顯生命的價值。

現代的殯葬文化觀應該（gāi）是和諧的殯葬文化觀，具體體現多方麵的和諧：一是體現（xiàn）生者與死者的（de）和諧，死者安（ān）詳逝（shì）去，生者在追思中更加珍惜生活，平靜對待生活，更（gèng）加熱愛生命；二是體現人與（yǔ）社會的和諧（xié），社會對死亡更加寬容，不（bú）離棄（qì），不恐懼，不忌諱，不避諱，既是對逝者的寬容，也是對生（shēng）命的尊重，同時也是（shì）對生者的理解（jiě）和支持，為生者構建和諧的生活空間；三是（shì）體現人與自然的和（hé）諧，死亡是自（zì）然規律（lǜ），現代的殯葬文化應（yīng）更加體現對逝者（zhě）回歸自然的引導和指引，對逝者的（de）喪葬過程更加符合現代自然理念的環保觀念和（hé）可（kě）持續發展，實現生命的過程終結與自然的和諧融合。

對現代殯葬（zàng）文化（huà）觀的構（gòu）建既是緊迫的，也是逐漸演（yǎn）進的過程（chéng），不能僅僅追求畢其功於一役（yì），需持任重而道遠的理念，因為對生命的認識，對人（rén）生存意義（yì）的認識是一個漸進（jìn）的過程，也是人類持續探索和永恒追求的命題。現階（jiē）段（duàn），最（zuì）重要的是要注（zhù）重對生命意義的教育，尤（yóu）其要注重對死亡的教育，增強人們對生命認識的涵養。國外在學生教育階段，根據不同（tóng）年（nián）級有不同（tóng）階段的生（shēng）命教育內容，已（yǐ）經發展成為一（yī）套成熟的模式。我國近年來（lái）也逐漸重（chóng）視學生教育中體現生命教育的內容和知識，但還遠遠不夠。從（cóng）中小學開始，引導學生認識生命（mìng）的獨特性、生（shēng）命的可貴和人（rén）與自然的關係，感受生命的喜悅，體（tǐ）驗生命的意（yì）義，對於樹立正確的人生觀和價值觀，可以促進人們在成長過程中（zhōng）正確認識生死悲歡，珍愛生命，樂觀向上，意義（yì）重大。

人類（lèi）文明的漫長經曆（lì）大部分都是在農耕社會中衍生的，殯葬文化的基礎和依托也是農耕文明。隨著社會不斷進步，科（kē）學技術的不斷發展，人類社（shè）會進入工業化時代和後工業化時代以（yǐ）後（hòu），傳統（tǒng）的殯葬文化與現代人生活和精神的不相契合之處益顯突出。合理吸收傳統殯葬文化的追思懷（huái）念（niàn）的內核，重視人生的生命（mìng）價值，並且結合現代科學技術，提供現代人對逝者以及死（sǐ）亡的合理的宣泄渠道，特別具有（yǒu）現實意義和可行（háng）性。

現代人工作和（hé）生活的半徑逐漸擴大（dà），生活節奏不斷加（jiā）快，如儒家的為父母守（shǒu）“三年之喪”的做法已（yǐ）經自然消（xiāo）失。但（dàn）生者對逝者的懷念和祭奠卻依然是人們的正（zhèng）常訴求。近年來，電（diàn）子網絡不斷深入人們的生活，逐漸滲透並改（gǎi）變人們的生活方式。利用現（xiàn）代網絡信息技術，可以研究和推廣（guǎng）網絡E文化，對傳統殯葬文化也是（shì）一種繼承和揚棄。構建網絡殯葬文化（huà），一是（shì）可以設立網上追（zhuī）思（sī）懷念的網站。對於逝去的人設立一個虛擬的網上家園，可以放上逝者的影像資料、文字記載等，建立逝者與（yǔ）生（shēng）者的虛擬聯係，緩解（jiě）和釋放生者的心靈追思。英國《金融時報》載（zǎi），一對（duì）逝者夫婦因為思念早逝的孩子，在網上建（jiàn）立了一個追思網站（zhàn），對他（tā）們自己（jǐ）的心靈起到了很（hěn）大的撫慰作用。網站在得到更多（duō）的（de）點擊（jī）量之後，也吸引了很多人加入到這個行列，甚至有生（shēng）者委托網站（zhàn）經營管理者（zhě），提前在網站上預存了（le）自己的（de）遺書，預約在自己死去之後，代理自己為親屬寄（jì）去關切的話語和撫慰。二是（shì）可以設立網上（shàng）祭奠網站，引（yǐn）導（dǎo）人們從傳統的現場掃墓到網上祭奠，從傳統的祭掃的（de）特定時間（清明節等）和特定地點（墓穴所在地）的雙重約束中解（jiě）脫（tuō）出來，同時又滿足人們祭掃（sǎo）的心理需求。如（rú）今，人們的流動性越來越大，有的海外華僑、港澳台同胞或在異鄉工作的（de）人（rén），清明節大奔（bēn）赴祖籍掃墓殊為不便，網上祭奠則是一種很好的選擇。三是構建網上墓園，在（zài）倡導不保留骨灰的遺體處理方式的同時，為民眾提供網上墓園（yuán），提供符合（hé）逝者遺屬需求的場地。這與節約資源、保護環境（jìng）、適應現代人的（de）生活方式轉變都有十分柔（róu）性的契合。

社會各界也應重視殯葬文化的弘揚，共同維護與創造和諧積極的殯葬文化觀。作家陸幼青曾在得知（zhī）自己得了癌（ái）症之後，用了三個月的（de）時間書寫了其生命逝去之前曆程的《死亡日記》，感而不傷，情感真（zhēn）摯。日本2008年（nián）拍攝的（de）電影《入殮師》，獲得第（dì）81屆奧斯卡金像獎，描述了一個大提琴師從事臨終關懷（huái）的入殮（liàn）行業，美麗（lì）的畫麵、優美的音樂、質樸（pǔ）的情節、真摯的感情描（miáo）述（shù）了對生命最後一程的尊重和珍視。這些作品都為彰顯生命（mìng）的價值、揭（jiē）示死亡的意義做出了積極貢獻，喚起了人們對死亡以及生命（mìng）的更深（shēn）刻的體悟和（hé）理解。構建現代和諧的（de）殯葬文（wén）化（huà）觀（guān）正應如此，讓社（shè）會各界對殯葬文化煥發出更積極（jí）的共鳴。

文化的傳承與創新是文（wén）明演進中永恒的（de）主題，殯葬（zàng）文化的（de）傳承與創新也亦如是。殯葬文化（huà）的傳承是為了創（chuàng）新，而殯葬文（wén）化的創新也要建立在傳承的基礎之上。現代（dài）和諧的殯葬文化觀，也要能充（chōng）分吸（xī）收傳統殯葬文化中的精華（huá），比如儒家殯（bìn）葬文化中的孝、佛家殯葬文（wén）化中的善。現代殯葬文化觀，應該是“孝、善兼（jiān）備，以人為本”的和諧的（de）文化觀。當（dāng）然，如何構建和豐富（fù）現代殯葬文化觀的內涵，既不能守株待兔，也難以一蹴而就（jiù），需要以審慎和積極（jí）的態度去探索和實踐。

                                                      2010年4月（yuè）3日  民（mín）政專題 梁（liáng）星心