從嚴格意義上說.中國（guó）人的厚葬與孔子無關。中國人的厚葬製度早在孔子之前就已經形成並相當完備，厚葬之風在商周時期已經（jīng）達到第一個高潮，用人（rén）殉葬、用人祭祀的習俗曾經登峰造極。喪葬禮節的（de）係統化和完整化（huà），在周代已經基本完成。到了孔子生活的春秋末期，中國曆史上的（de）第一個厚葬高潮（cháo）已近尾聲。

中（zhōng）國喪葬習俗的演變有一個（gè）漫長的過程。中國原始社會時期，人死後像鳥獸一（yī）樣（yàng）不葬。在氏族公（gōng）社時期，沒有貧富（fù），人人平等。喪葬極為簡單:活人不忍見死者遺體腐敗（bài），蓋上柴草，埋於野（yě）外，無（wú）墳無禮。這就是原始（shǐ）的土葬。自產生了靈魂不死的觀念以後，才有了（le）埋葬親人的習俗，並添加了殉葬品;後來又將柴（chái）草換成了棺木（mù），殉葬品越來越（yuè）豐（fēng）富。在半坡遺址墓穴中，埋葬的死人多是頭西，表示靈魂寄托西方的意思。這種宗教信仰（yǎng），以及對祖先的崇拜觀念，在我國母係氏族時期就產（chǎn）生了。到了奴隸社會時期（qī），厚葬之風和迷信（xìn）活動更加盛行（háng），奴隸主階級為利用宗（zōng）教迷信維持其統治。大力提倡厚葬，甚至把奴隸也作為殉葬（zàng）品掉，作（zuò）為祭品殺掉。商周（zhōu）時（shí）期製定了“貴賤有儀.上下有等”(《莊子·天下》)的葬製，天子、諸侯、大夫、士及一般奴隸主死了（le），在鹼、殯、祭上，從時間、儀式、棺（guān）撐到殉葬品都有等級區分，而奴隸則隻“舉而委之加，或被當（dāng）殉葬品活活埋掉，或像牲口一樣被殺（shā）掉充當祭品。如古侯家莊發現的大墓，棺室雕（diāo）飾紋，擺滿了珍貴（guì）服飾器物;掉（diào）的外麵（miàn）排放著商王時（shí）期的兵器和手執儀仗器物（wù）的奴隸、男女侍從奴隸，還有兒（ér）童、寵（chǒng）物狗猴等。像這樣的（de）大墓殉葬、祭祀一般要殺氣四百個奴隸（lì）。這種奢華、浪費、殘酷的殺葬陪葬令人發指。春秋以（yǐ）後，人殉（xùn）人（rén）祭不再是普現象，但一直（zhí）並（bìng）未徹底廢除。後來，因為出現辨認先人墓（mù）地的需求，墓地起土堆(墳)才開始興起。秦漢以後就幾乎是無墓不起墳了。孔子葬母（mǔ）時，封土(墳)的造型已有若幹種，孔（kǒng）子（zǐ）選取了斧形。由於中國宗法製度的發展（zhǎn），人們有了家族的觀念，祖墳成了本家族的（de）源頭、最（zuì）高偶像物之一，乃至成為後（hòu）人賴以興旺發達的精（jīng）神寄托所在。

在孔子（zǐ）生活的時代，很多人相信（xìn）人死後靈魂不但存（cún）在，還變成了鬼。比如墨子就說:“鬼神之有，豈可疑哉!”(《墨子·明（míng）鬼》)起先人們不知道這鬼有什（shí）麽本領，後來漸漸覺得（dé）這鬼似（sì）乎是萬能的，既害怕（pà）它作（zuò）祟於生者，又希望它保佑生者，因而萬（wàn）萬得罪不起。墨（mò）子認為（wéi）:“鬼神之能賞賢而（ér）罰暴。”道家老前輩列子居然也相信鬼的存在:“精神者，天之（zhī）分;骨骸（hái）者，地之分。屬天清則（zé）散，屬地濁而聚。精神離形，各歸其真，故謂之（zhī）鬼。鬼，歸也（yě），歸其真宅。’(《列子·天瑞》)活人的精神，死後離開肉體就是鬼，鬼（guǐ）有自（zì）己的去處。所（suǒ）以，人們（men）要不惜花費重（chóng）金去討好死（sǐ）者，祭鬼祭祖。這樣，生者無（wú）愧（kuì），死者欣慰。正由於這種（zhǒng）觀念的存（cún）在，隆厚葬之習經久不衰（shuāi）。孔子本人一般（bān）是不談鬼神的（de），他隻用心（xīn）研究“為（wéi）人”之“禮”，並不分心於鬼神的思（sī）考。他要求學生對鬼神敬而遠之，“不知生，焉知死?’“祭(祖（zǔ）)如(祖)在，祭神如神在。”一（yī）次，孔子病重（chóng），子路請求為他祈禱，孔子說（shuō）我已經祈禱很久了(似並（bìng）沒用)，拒絕了子路的請求。(《論語》)孔子似乎在委（wěi）婉地告訴學（xué）生（shēng）:我不知道鬼神在不在，我權當它們是在的（de）吧，恭恭敬敬地對待它們，不要（yào）寄希望（wàng）於它們（men），尤其千萬不要得罪，萬（wàn）一它（tā）們在呢?盡管我也不太相信。就是用教訓的口吻一再教導（dǎo）孔子的老腆先生（shēng）也不能改變（biàn）孔（kǒng）子對統治階級及其禮製和對生死鬼（guǐ）神的小L謹慎的態度。

如（rú）果一定要說厚葬與孔子無關，似乎又有點說（shuō）不過（guò）去。儒（rú）家（jiā）思（sī）想（xiǎng）統治了中國兩千多年，怎麽能說厚葬之風盛行（háng）與儒家的這（zhè）個老祖宗（zōng）沒一點關係呢（ne）?

孔子傳承並發展了古今之禮儀，把（bǎ）孝道與對父母的喪葬、守孝之（zhī）禮緊密（mì）結合並傳承（chéng）了下來。此後，中國傳統的儒家（jiā）喪葬禮儀在後世統治者的引領倡導下更加完善。這（zhè）種儒家喪葬禮（lǐ）儀形式隆重繁瑣，等級森嚴，其基本程（chéng）序據統計有三十二項之多。秦漢時期，墳丘墓得以保存，“陵”逐漸興起，棺（guān）停製度進一步（bù）發展，墓上建築和陵園（yuán）規劃製度進一（yī）步完善，更加（jiā）豐富了喪葬禮儀的內涵。自此（cǐ），中國（guó）喪葬禮儀（yí）製（zhì）度隨著社會的發展（zhǎn）而逐漸確立下來，中國後代（dài）王朝對此都很重（chóng）視。隨（suí）著儒學地位的確（què）立，儒家提倡並執行的三年之喪製度也得到推廣、沿襲。因此，兩千多年來中國的殯葬活動中始終大量使用著濡家喪葬禮儀形式，貫穿著儒家所倡導的“孝道（dào）”精神。

儒家孝道文化強調對父母“生，事之以禮;死，葬（zàng）之（zhī）以禮，祭之以（yǐ）禮”，“事死如事生（shēng）”，並將它提高到“慎終追遠，民（mín）德歸厚”的社會治理高度(《論（lùn）語))。由於（yú）從春秋戰國時代開始，曆代統（tǒng）治者大力提倡，對哀（āi）子（zǐ）順孫的行（háng）為積極表彰，“孝”在人們的思（sī）想觀念中已經成為一種值得誇耀的榮譽感，而在行“孝”的過（guò）程中卻出現了嚴重的偏差:人們把（bǎ）表現孝道的方式與崇尚奢侈（chǐ）浪費的風氣結合到了一起，錯誤（wù）地或者說片麵地認為“孝”就是要在喪葬祭祀中用豐富的物質形式和隆重而繁縛的喪葬禮儀來體現。這樣，儒家的孝道觀就為中國社會崇尚喪葬，乃至逐漸演變為隆喪厚葬提供了一種（zhǒng）堂而皇之的理論根據，也正因為如此，《淮南子·把論訓》也說:“厚葬久喪以送死，孔子之所立也。”

事實（shí）上，秦漢以後每一朝代的隆喪厚葬之風都與皇室的推波助瀾（lán）分不開。秦始皇陵、漢武帝及其後的諸漢陵.唐宋及後代帝（dì）王（wáng）陵絕大多數都是隆（lóng）喪（sàng）厚（hòu）葬的典型。朝廷（tíng）還依照規定向某些（xiē）死者贈送物品。如果某個大臣有意行薄葬（zàng）的話，朝廷也一（yī）定不予支持。東漢順帝時，大將軍（jun1）梁商遺命（mìng）薄葬.他的兒子們很想遵從.可（kě）是皇帝女婿不同（tóng）意，以朝廷的名義踢給梁商漂亮的棺材、銀縷玉衣等二十八種物品，錢、帛若+;女兒皇後也賞踢無數。((後漢書·梁（liáng）商傳》)上行下效，互相攀比，死者的子（zǐ）孫豈能小氣（qì）?又豈能“不孝（xiào）”?統治者（zhě）自（zì）己隆喪厚葬，視（shì）死如生、孝（xiào）親是其（qí）厚葬（zàng）的理由.待他人的喪（sàng）葬（zàng）自然不能走另一條路子，許多有條件的人都（dōu）會競相效仿統治者。唐代喪葬一度出現過度（dù）排場的狀況，終致出現類似於齊桓公時的限葬令、限祭令，凡超出規定的喪葬（zàng）、祭祀都要對相關人員予以嚴（yán）厲懲處。

統治者不僅是隆喪厚葬（zàng）的帶頭人，而（ér）且是火葬的限撓者。佛教進人我國後（hòu），很多信佛之人采取了火葬。火葬本是一種節儉的喪葬方式，但是它和統治者倡導的孝道（dào）文化相抵觸。唐律專設<殘害死屍》條文，規定若焚燒、肢（zhī）解屍（shī）體，照鬥殺罪減一等，而鬥殺罪（zuì）輕則流重則死邢（xíng）;若毀壞尊長屍體，則照鬥殺罪處刑，那就會有殺身之禍。((唐（táng）律疏義》卷（juàn）十八)宋太祖建隆三年下（xià）令禁止火葬:“近代以來，率多火葬，甚愈典禮，自今宜禁（jìn）之。”(《續通典·禮典》)可是百姓中依然有人我行我素，比如山西人.他們還將骨灰撒於水中。南宋時民間火葬有愈（yù）演愈烈之勢，屢禁不止。(顧炎武，《日知（zhī）錄（lù）·火葬》)明太祖也曾嚴令禁止火葬.給違反者治（zhì）以（yǐ）重罪。清朝同治時法律規定不（bú）許毀壞親屍，違者處死。為了解決窮人的喪葬用地間題，北宋起就有了漏澤園，就是在國有土（tǔ）地上設置（zhì）亂（luàn）葬場，無處（chù）下葬的屍體均可葬於此處。雖然統治者采取各種措施，在一定（dìng）程度（dù）上抑製了火葬的盛行，然而大量的佛教喪（sàng）葬禮儀卻還是與儒家喪葬（zàng）禮（lǐ）儀逐步混合普遍使用（yòng）起來。

儒家的殯葬倫理思（sī）想顯然隻是後人（rén）隆喪厚葬的理由或借（jiè）口而已，因此把（bǎ）濡家的殯葬倫理思想簡單地認（rèn）定（dìng）為隆喪厚葬的罪魁禍首顯（xiǎn）然是不科學的。

儀（yí）式、音樂都是一種象（xiàng）征符號

首（shǒu）先，要想確定儀式（shì）和音（yīn）樂是（shì）一種象征符號，首先要明自（zì）什麽是象征符號。象征一（yī）般是指非語言的（de）符號表達活動。其有兩個特點:其一，它是具有形象的實物;其二，它有代表作用，即它本（běn）身代表或表示另一（yī）事物（wù）。符號，用（yòng）通俗的意義來理（lǐ）解即（jí）是人類為了把複雜（zá）的（de）事物用簡單的形（xíng）式表達（dá）出來，形成了符號。符（fú）號學奠基人查爾斯將（jiāng）符號分為三類:類像、標誌、象征。它們分別具有“相似性（xìng）”(即感覺（jiào）上相似的像類物)、“關聯性”(即與被（bèi）標誌實物（wù）存在某（mǒu）種（zhǒng）因（yīn）果聯係)和“規約（yuē）性”(即（jí）與象征事物之（zhī）間沒有本質的相似或關聯，而是依（yī）靠事先（xiān）規定或約定的關係來代。由於象征具有了一般符號的功能，象征符號一（yī）詞常被連用。

儀式，是（shì）一種超常（cháng）態行（háng）為，它隻（zhī）在特定時間、特定地點，甚至特定人群中出現。它所存（cún）在（zài）的情境是在儀式參與者精神空（kōng）間的虛擬世（shì）界。所以，儀式對於儀式（shì）參與者來說具有精神領域的意義()例如佛（fó）教儀式中教徒們跪拜的佛（fó）像（xiàng）、用來祭拜的香燭等物件，其本身都是沒有意義存在（zài）的。隻是人的觀念加（jiā）諸其中，認為佛像是佛祖的化（huà）身，焚香禱告（gào）就能讓佛祖聆（líng）聽到自己的心聲等。這些行為和行動中使用的（de）物件（jiàn）都是具有象征性的。因此，薛藝兵（bīng）認為（wéi），儀式中的任何（hé）行為、現象和物件，隻要它超出自（zì）身（shēn）的本義而代表其他事物或含有其他意義，都可以成（chéng）為（wéi）儀式的象征符號。

對於“音樂”這一詞語，大家並不陌生。但它是（shì）否也屬於象征（zhēng）符號呢?首先，我（wǒ）在這裏要簡單介紹一下薛藝兵在《神聖的娛樂》一書中對音樂（lè）屬性的六個層次的分類。一（yī）是音樂的物質基礎(即發聲器具)，二是音樂（lè）的物理特性(即聽覺器官對聲波的感應（yīng）)，三是音樂的形態樣式（shì）(即旋律、節奏、調性（xìng）、調式等)，四是音樂（lè）的藝術效應(即聲音傳人到人，引發的一（yī）係列（liè）生理、心理效（xiào）應)，五是音樂（lè）的社會價值（zhí）(即社會個人或（huò）群體對音（yīn）樂的認（rèn）知、接受、評價等)，六是音樂的文化歸屬(即（jí）每種音樂文化背景)。不難看出（chū），這六個層次，前三種層次說的是音（yīn）樂本身，其本身隻（zhī）是（shì）一（yī）種樂（lè）音的運動形式，並沒有（yǒu）意義存在。但是，加（jiā）人了後三種屬性，當它（tā）能夠與人內心的感覺同步融合，能被社會群體接受傳播，能應用於脫離音樂聆聽欣賞功能之外時，音樂刁‘具有意義。而這種（zhǒng）意義（yì）的產生不是（shì）音樂本（běn）身固有的，而（ér）是被個人或社會注人情感或意義而成了用（yòng）於意指目的的“符號（hào）”，正如梅裏亞姆所說“音樂是構成其文化的人們（men）的價值觀、態度（dù）和信念（niàn）形（xíng）成（chéng）的人類行為（wéi）過程的結果”，其中人們的（de）價值觀、態度、信念及背後的文化都可以被音樂象（xiàng）征，被其符號化。

既然儀式與音樂都（dōu）屬於象征符號，那存在於儀式情境中的儀式音樂當然也具（jù）有象征符號的性質。所以楊小班鼓吹樂棚在喪葬禮俗活動（dòng）中（zhōng）扮演著儀式音樂的角（jiǎo）色()